Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки, аминь.

Но не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: «в Исааке наречется тебе семя». То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаю́тся за семя. А слово обетования таково: «в это же время приду, и у Сарры будет сын».

И не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего. Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, - дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, - сказано было ей: «бо́льший будет в порабощении у меньшего», как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел».

Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею». Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: «для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле». Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.

Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления , а другой - для низкого?

Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников? Как и у Осии говорит: «не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную - возлюбленною». «И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живого». А Исаия провозглашает об Израиле: «хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется; ибо дело оканчивает и скоро решит по правде, дело решительное совершит Господь на земле». И, как предсказал Исаия: «если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то мы сделались бы как Содом и были бы подобны Гоморре».

Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры, а Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? потому что искали не в вере, а в делах закона. Ибо преткнулись о камень преткновения, как написано: «вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него, не постыдится».

Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило 12 не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, 13 как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. 14 Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. 15 Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. 16 Итак не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. (Рим. 9:11-16)

Арминиане обычно не признают, что данный текст имеет какое-либо отношение к индивидуальному избранию ко спасению. Выводов, которые неприемлемы для их богословской системы, они стараются избежать двумя путями. Во-первых, некоторые из них утверждают, что данный текст говорит не об избрании ко спасению, а об избрании к земному служению и земным благословениям 1 . Во-вторых, некоторые арминиане считают, что данный текст говорит не об индивидуальном избрании Иакова и Исава, а об избрании народа, который произойдет от Иакова, то есть народа израильского 2 . (Разумеется, некоторые арминиане выдвигают сразу оба аргумента 3 .)

Итак, говорит ли Римлянам 9:11-16 об индивидуальном избрании ко спасению? Мы постараемся доказать, во-первых, что данный текст говорит об избрании ко спасению, и, во-вторых, что апостол Павел имеет в виду избрание отдельных людей, а не народов.

На то, что в Римлянам 9:11-16 речь идет о спасении, а не просто о земных благословениях или служении, указывают предшествующий контекст, последующий контекст, внутренние свидетельства в самом отрывке, а также дополнительные логические доводы.

В предшествующем контексте мы видим следующую картину. Вся 8-я глава сосредоточена на спасении. Там говорится, что «…нет теперь никакого осуждения для тех, которые во Христе Иисусе» (8:1; пер. Кассиана). Это результат веры в Евангелие, которое Павел объясняет в первых семи главах послания, и это, конечно же, относится к спасению. Дальше 8-я глава говорит об оправдании (8:4, 30), о принадлежности Христу (8:9), о жизни Духа Божьего в нас и о воскресении наших тел (8:11), о нашем усыновлении Богом (8:14-16) и будущем небесном наследстве (8:17), о нашем прославлении на небесах (8:17-18, 30), о спасении в надежде (8:24) и об уподоблении Иисусу Христу (8:29). Все эти аспекты, несомненно, относятся к вечному духовному спасению, а никак не к земным благословениям или земному служению.

Начало 9-й главы тоже говорит о спасении. Павел открывает новый раздел такими словами: «Истину говорю во Христе… что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти…» (9:1-3). Апостол пишет об израильтянах, которые не приняли своего Мессию. Отвергнув Иисуса Христа, они не просто утратили земные благословения или служение. Они лишились самой возможности для спасения, ибо «верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Иоан. 3:18). Именно поэтому Павел в качестве альтернативы судьбе израильтян предлагает не свое земное благополучие, а свою вечную судьбу: «…я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти…» (Рим. 9:3). Едва ли бы он положил на другую чашу весов отлучение от драгоценного Спасителя, если бы речь шла всего лишь о земном благосостоянии или земном служении его соотечественников. Как пишет Томас Шрайнер, «…в 9-11 главах Послания к римлянам Павла заботит не просто то, что Израиль утратил временные благословения или что его историческая судьба сложилась не так, как ожидалось. В Римлянам 9-11 Павел мучается вопросом о месте Израиля [в Божьем плане], потому что слишком многие из его народа не спасены» 4 .

Римлянам 9:8 также показывает, что Павел имеет в виду спасение, а не земное служение: «…не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя». Апостол указывает на то, что не все дети Авраама были детьми обетования, а только один - Исаак. Этим он объясняет возможность того, что и сейчас потомки Авраама по плоти могут не быть детьми Божьими. Сама фраза «дети Божьи» относится к духовному спасению.

Далее, на то, что в Римлянам 9:11-16 речь идет о спасении, указывает последующий контекст . В продолжении девятой главы апостол Павел не меняет тему, не делает резких поворотов, не начинает нового раздела. Он продолжает отвечать на ту же самую проблему, которую обозначил в начале главы: почему иудеи не приняли Мессию. В 18-м стихе он пишет о помиловании и ожесточении: «…кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Противоположностью помилования в этом стихе выступает не отсутствие земных благословений, а ожесточение - непослушание Божьим словам (как это видно на примере фараона).

В 22-23-м стихах Павел говорит о двух противоположных судьбах людей: «…с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе…» Разумеется, «гнев» и «погибель» - это не отсутствие земных благословений и не трудности с исполнением земного служения. Точно так же, «слава» - это не земное благополучие, а вечная судьба.

В 25-м стихе Павел говорит о том, что Бог примет язычников (ср. 9:24) как Свой народ: «…не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную - возлюбленною». Принятие язычников как Божьего народа относится не к земным благословениям, а к спасению. Также и в 26-м стихе говорится об усыновлении язычников: «И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живаго». Само понятие усыновления кого-либо Богом неразрывно связано в Писании со спасением. Язычники усыновлены не для земных благословений, а для того, чтобы разделить надежду спасения с народом израильским.

Наконец, в 27-м стихе упоминается духовное спасение: «А Исаия провозглашает об Израиле: «Хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется»…» Здесь уже прямо говорится о спасении. Итак, последующий контекст ясно показывает, что речь идет не просто о земных благословениях или служении, а о духовном спасении.

Указания на то, что в Римлянам 9:11-16 речь идет о спасении, содержатся и самом этом отрывке . В частности, терминология 12-го стиха предполагает тему спасения, ибо ни в одном другом тексте Павел не употребляет фразу «не от дел» в несотериологическом смысле 5 . Смотрите для сравнения: Римлянам 3:20, 27-28; 4:2, 6; 9:31-32; 11:6; Галатам 2:16; 3:2, 5, 10; Ефесянам 2:9; 2 Тимофею 1:9; Титу 3:5. Значимость этой фразы для богословия Павла и постоянство ее употребления в его посланиях говорят в пользу сотериологического смысла и в этом отрывке.

Далее, в 15-м стихе Павел пишет о помиловании: «Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею». Помилование (греч. глагол evlee,w) в контексте этой главы означает спасение от погибели и вхождение в вечную славу. В частности, то же самое слово используется несколькими стихами ниже: «…дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия , которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников?» (9:23-24). Сосуды милосердия противопоставляются сосудам гнева, приготовленным к погибели (ср. ст. 22). Сосуды милосердия, как здесь сказано, «приготовлены к славе», что в Послании к римлянам относится к будущей небесной славе (ср. Рим. 2:7, 10; 5:2; 8:17-18, 21, 30; 9:4; 15:7). Из этих стихов становится очевидно, что под помилованием имеется в виду духовное спасение, а не просто земное благополучие или служение.

О том, что в Римлянам 9:11-16 речь идет о спасении, говорят и дополнительные логические доводы . Прежде всего обратим внимание, что Павел противопоставляет два потенциальных источника избрания. В 11-12-м стихах он говорит: «…дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего…» Фраза «не от… но от…» подразумевает противопоставление. По логике апостола, возможны два источника избрания: дела человека и изволение Призывающего, - и эти два источника взаимно исключают друг друга: «не от… но от…» Если избрание от дел человека, то оно уже не от изволения Призывающего, то есть не от Божьего свободного решения. И наоборот, если избрание от изволения Призывающего, то оно уже «не от дел».

Точно так же, в 16-м стихе Павел говорит: «Итак… не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Здесь вновь видно противопоставление двух потенциальных источников избрания: «не от… но от…» Первый источник избрания - «желающий и стремящийся» человек, второй - «Бог милующий». И эти источники вновь взаимно исключают друг друга: «не от… но от…» Если среди причин избрания фигурирует желание или стремление человека, то избрание уже не «от Бога милующего». И наоборот, если избрание «от Бога милующего», то оно уже «не от желающего и подвизающегося» человека.

Заметим также, что выражения 11-12-го стихов, с одной стороны, и 16-го стиха, с другой, параллельны друг другу. По сути, Павел дважды говорит одно и то же, но разными словами. Божественную причину избрания он обозначает словами: «от Призывающего» (ст. 12) и «от Бога милующего» (ст. 16). Иначе говоря, возможное основание избрания со стороны Бога - это Его призвание 6 и Его милость. Человеческую причину избрания Павел обознает словами: «от дел» (ст. 12) и «от желающего» и «от подвизающегося» (ст. 16). То есть, возможное основание избрания со стороны человека - это его дела, желание или старания 7 . Апостол не противопоставляет желание делам. Для него и дела человека, и его желания представляют собой одно и то же основание - человеческое. Это основание Павел отвергает: «не от дел» и «не от желающего».

Говоря «не от… но от…», Павел не оставляет третьего варианта. Он не говорит: «И от дел, и от Призывающего». Такой «промежуточный» вариант невозможен, потому что, как позже объясняет сам апостол, «…если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело» (Рим. 11:6). В том, что касается причин избрания, дела человека и Божье изволение взаимно исключают друг друга. Точно так же, взаимно исключают друг друга человеческое желание и Божья милость - опять же, как основания избрания.

Теперь допустим аргумента ради, что, проводя аналогию с избранием Иакова и отвержением Исава, Павел имеет в виду избрание к земным благословениям или служению. Допустим, он хочет подчеркнуть, что решение о ниспослании земных благословений зависит «…не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (ст. 16), «…не от дел, но от Призывающего…» (ст. 12). Даже если бы это было так, то какой смысл противопоставлять причины земного избрания причинам избрания небесного? Иными словами, как можно утверждать, что избрание к земным благословениям - «не от желающего и не от подвизающегося, а от Бога милующего», тогда как избрание к небесному спасению - от желающего и от подвизающегося, а не от Бога милующего? И как можно утверждать, что избрание к земному служению - «не от дел, но от Призывающего», тогда как избрание ко спасению - от дел, а не от Призывающего?

На наш взгляд, предположение, что Павел говорит о земных благословениях и служении, не только противоречит контексту, но и не учитывает логики апостола. Итак, мы считаем достаточно очевидным, что в Римлянам 9:11-16 говорится именно о спасении.

Но о каком избрании ко спасению здесь идет речь: об избрании народов или отдельных людей? Иными словами, каков характер этого избрания: коллективный или индивидуальный? В пользу того, что здесь говорится об индивидуальном избрании, свидетельствует совокупность как минимум семи доводов.

На то, что здесь вряд ли может идти речь о народах, указывает, во-первых, предшествующий контекст , где Павел объясняет неверие израильского народа следующим образом: «…ибо не все те израильтяне, которые от Израиля…» (Рим. 9:6). Проблема неверия подавляющего большинства израильтян бросала тень на Божьи обетования: неужели Божье слово не сбылось? Начиная отвечать на этот вопрос, Павел сразу отходит от национального уровня и переходит на уровень индивидуальный: «…не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те израильтяне, которые от Израиля…» Говоря, что принадлежность к избранным определяется не по национальному признаку, Павел немедленно исключает возможность национального толкования последующих стихов.

Более того, «индивидуальное» истолкование этого отрывка играет ключевую роль для аргументации апостола Павла. Как поясняет известный экзегет Даглас Моо,

Павел должен объяснить, почему некоторые израильтяне, жившие в его время, спасались, тогда как другие - нет (ст. 3-5); он должен подтвердить свое заявление, что только некоторые «из Израиля» являются настоящим Израилем (ст. 6б). Разговор о ролях, которую… народы играют в библейской истории, просто не относится к сути вопроса, на который Павлу необходимо ответить 8 .

Во-вторых, на индивидуальный характер избрания указывают местоимения и существительные единственного числа , обильно употребляющиеся в этом отрывке, особенно в стихах 15-18. В 15-м стихе Павел пишет: «Ибо Он говорит Моисею: «Кого [o]n] миловать, помилую; кого [o]n] жалеть, пожалею»». Оба местоимения «кого» в оригинале - единственного числа, что говорит в пользу индивидуального избрания. То же касается и местоимений «кого» в 18-м стихе: «Итак, кого [o]n] хочет, милует; а кого [o]n] хочет, ожесточает». Во всех этих случаях для большей ясности можно перевести: «того, кого» (в отличие от «тех, кого»). В 16-м стихе причастия «желающий» и «подвизающийся» также стоят в единственном числе. Если бы апостол имел в виду избрание народов, то можно было бы ожидать, что он использовал бы местоимения множественного числа: «тех, кого j] хочет, милует…» Причастия он тоже мог бы поставить в форму множественного числа: «…не от желающих… не от подвизающихся…» Заметим, что употребление множественного числа в таких случаях не исключает индивидуального избрания, поскольку о всех избранных можно говорить совокупно (это видно, к примеру, когда Павел говорит во множественном числе о «сосудах милосердия» в 23-м стихе). Однако сама возможность употребления единственного числа противоречит идее, что речь идет исключительно о коллективном избрании.

В-третьих, на индивидуальное избрание указывает пример фараона в 17-м стихе . «Ибо Писание говорит фараону: «Для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле»». Сторонники коллективного избрания основывают свое толкование на том, что Иаков и Исав в Бытие 25:23 упоминаются как главы племен. Но даже если допустить, что Иаков и Исав могут символизировать нации, пример фараона явно не вписывается в национальную теорию. Фараон исхода нигде в Писании не отождествляется со всем Египтом. Писание говорит об ожесточении отдельно взятого человека: «Когда пойдешь и возвратишься в Египет, смотри, все чудеса, которые Я поручил тебе, сделай пред лицем фараона, а Я ожесточу сердце его, и он не отпустит народа» (Исх. 4:21). Да и слова самого Павла в Римлянам 9:17 вряд ли могут быть отнесены ко всему народу. «…Я… поставил тебя…» означает, что Бог поставил 9 над Египтом именно этого фараона, а не какого-то другого, более мягкосердечного. Применительно к нации эта фраза не имела бы смысла, ибо что могло бы означать: «Для того самого Я и поставил Египет…»? Если в отношении отдельно взятого человека фраза «Я поставил тебя» понятна, то в отношении к народу ее смысл становится сомнительным. Опять же, местоимения «тебя» (se) и «тобою» (soi.) в этом стихе стоят в форме единственного числа.

В-четвертых, на индивидуальный характер избрания указывает сравнение избрания с изготовлением сосудов в 20-24 стихах . Дело в том, что аналогия с сосудами, одни из которых приготовлены к погибели, а другие - к славе, плохо вписывается в теорию об избрании народов. Павел пишет: «…Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое… щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе…» (ст. 22-23). Весьма проблематичным было бы утверждение, что одни народы приготовлены к аду, другие - к небесной славе. Представление о спасении нациями, странами, народами чуждо Священному Писанию. В каждом народе лишь «праведный верою жив будет» (ср. Рим. 1:17). Даже в народе израильском «только остаток спасется» (см. дальше).

В-пятых, об индивидуальном избрании говорит упоминание о спасающемся остатке внутри народа израильского в 27-29-м стихах . Павел ссылается на слова ветхозаветного пророка: «А Исаия провозглашает об Израиле: «Хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется…»» (ст. 27). Эти слова взяты из Исаии 10:21-23, где сказано: «Остаток обратится, остаток Иакова - к Богу сильному. Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его [בּוֹ … שְׁאָר] обратится; истребление определено изобилующею правдою; ибо определенное истребление совершит Господь, Господь Саваоф, во всей земле». Приводя эту цитату, Павел продолжает отвечать на вопрос 6-го стиха. Если большинство израильтян не приняли Мессию, то неужели Слово Божье не исполнилось? Исполнилось, - отвечает Павел, - потому что, по Божьему замыслу, раскрытому пророками, только остаток внутри народа израильского спасется. О том же самом остатке - семени - внутри народа говорит Павел в другой цитате из Исаии в 29-м стихе: «И, как предсказал Исаия: «Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то мы сделались бы, как Содом…»» Тот факт, что апостол указывает на спасение относительно небольшой группы людей внутри израильского народа, ясно показывает, что он имеет в виду избрание индивидуумов, а не этнических групп.

В-шестых, об индивидуальном характере избрания свидетельствует указание на индивидуальную ответственность в 33-м стихе. Здесь Павел пишет (цитируя Исаии 28:16): «…всякий верующий в Него не постыдится». Слова «верующий в Него» (греч. o` pisteu,wn evp ` auvtw’/|) едва ли можно применить к народам. Важно обратить внимание, что причастие «верующий» единственного числа. Также и в других местах Писания ясно говорится, что вера в Мессию - это личная ответственность человека. Нельзя уверовать, что называется, всем скопом или за компанию. Если в конце времен Израиль обратится к Господу целиком, то это будет не иначе как через личное обращение каждого отдельно взятого израильтянина.

Тот же самый стих цитирует Петр, говоря, опять же, не о народах, а об отдельно взятых верующих: «Ибо сказано в Писании: «Вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится». Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет. 2:6-8). Таким образом, фраза «верующий в Него» в Римлянам 9:33 подчеркивает индивидуальную ответственность, а значит, указывает на индивидуальный характер избрания.

В-седьмых, возможность индивидуального истолкования имен Иакова и Исава в Римлянам 9:13 подтверждается тем, как апостол Павел использует ветхозаветные примеры в других местах своих посланий . Этот довод не столько доказывает необходимость индивидуального истолкования имен Иакова и Исава, сколько постулирует такую возможность. По сути, он служит ответом на главный аргумент сторонников «коллективного» (национального) толкования данного отрывка. Как упоминалось выше, сторонники национального толкования указывают на то, что в 12-м стихе Павел цитирует Бытие 25:23, где сказано: «Господь сказал ей: два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему». В ответ на это необходимо заметить, что Павел нередко использует ветхозаветные примеры иначе, чем они звучали в своем первоначальном контексте. К примеру, в Послании к галатам он ссылается на двух сыновей Авраама: Измаила и Исаака, - первый из которых был рожден от рабы, а второй - от свободной (Гал. 4:22). Отталкиваясь от этого исторического события, апостол превращает его в аллегорию, которая, по согласию большинства толкователей, не имеет основания в первоначальном ветхозаветном контексте: «…ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он - матерь всем нам» (Гал. 4:25-26). В данном случае Павел не дает толкование ветхозаветному тексту, а просто использует его в качестве аналогии к своей идее.

Сходным образом, в 1 Коринфянам 10:2-4 Павел тоже пользуется ветхозаветными примерами свободно, отклоняясь от их первоначального контекста: «…и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу [манну?]; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос». Так и в случае с Иаковом и Исавом: каким бы ни был первоначальный ветхозаветный контекст, Павел вполне мог применять этот пример к индивидуальному спасению. Во всяком случае, это вполне согласуется с его практикой в других посланиях. Из предыдущих же доводов должно быть очевидно, что апостол делает именно это.

Итак, на наш взгляд, в Римлянам 9:11-16 говорится об индивидуальном избрании ко спасению. Что именно об этом говорится, остается за пределами нашего небольшого эссе.

1 Так как данная статья является главой книги, то во избежание плагиата сносок не будет. По всем вопросам обращайтесь к автору Прокопенко А.

ГЛАВА 9
В силу того, что служение Шауля было направлено к язычникам (1:5-6 и ком., 11:13), возможно, кто-то счёл, что Шауля больше не интересует еврейский народ. По этой причине в этом стихе он подтверждает тремя разными способами искренность своей великой скорби по поводу того, что Израиль как народ оказался неспособным почтить своего Мессию. По сути, даже будучи посланником к язычникам, всякий раз приходя в новое место, Шауль нёс Евангелие «особенно еврею» (1:16 и ком., Деят. 13:5 и ком.).

Стихи 9:1-11:36. Главы 9-11 Послания к Римлянам содержат в себе наиболее значительное и полное обсуждение роли еврейского народа, которое можно найти в Новом Завете. В этих главах Бог обещает, что «весь Израиль спасётся» (11:26), и повелевает христианам-язычникам проявлять Божью милость по отношению к евреям (11:31). В свете учения, преподаваемого этими главами, христианский антисемитизм любого толка должен подвергаться осуждению; а любое заявление о том, что Евангелие не относится к евреям (которое можно услышать как от самих евреев, так и от христиан), оказывается несостоятельным.

Дискуссия о еврейском народе начинается с темы, которая, как может показаться, не имеет никакого отношения к евреям. Шауль заверяет верующих в Мессию Йешуа в том, что Божья любовь сохранит их, будет сопровождать их во всякой беде, и ничто не сможет отделить их от неё или угасить её (8:14-39). Действительно, некоторые теологи не способны заметить здесь связь, особенно сторонники теории распределения (диспенсации), считающие, что Римлянам 9-11 - это просто «отступление» в дискуссии, которая от главы 8 переходит прямо к главе 12.

Но это недопустимая ошибка. Главы 9-11 действительно провозглашают спасение еврейского народа, что является неотъемлемой частью Божьей «Доброй Вести, обещанной в Танахе» (1:2), «особенно еврею» (1:16 и ком.). Кроме того, эти главы исполняют ещё одну функцию: они отвечают на вопрос, который в этом месте мог задать любой читатель: «Шауль, если Бог в самом деле такой всемогущий и верный, каким ты Его описываешь (в главе 8), тогда почему чем больше язычников принимает Евангелие, тем всё больше евреи отвергают его и сопротивляются ему? Разве Бог не переставал вновь и вновь говорить со страниц Танаха о том, как сильно Он любит Израиль "вечной любовью" (Иеремия 31:2(3))? Если Бог любит евреев вечной любовью, как же могло так случиться, что, несмотря на многовековой опыт взаимоотношений с Богом, несмотря на обладание Божьим словом, содержащим в себе мессианские пророчества (3:1-2), многие евреи на личном уровне и весь еврейский народ как единое целое отказываются от этой любви, проявленной в Божьем Мессии. Очевидно, обладая всеми этими преимуществами, они отвергнуты, а Божья "вечная любовь" не сможет им помочь. Это настораживает нас: как мы можем поверить в твои обещания о том, что "никакое творение не сможет отделить нас от любви Божьей" (8:39)?»

Итак, всякий верующий (язычник или еврей), наблюдая отношение еврейского народа к Евангелию, может усомниться в том, что Бог верен Своим обещаниям и способен их исполнить. Именно поэтому в этом месте своего письма Шауль обращает внимание читателей на вопрос о том, как произойдёт спасение еврейского народа, которое докажет верность Бога Своим обещаниям.

Главы 9-11 составлены по следующему плану:
9:1-6 Вступление. Проблема: отвергая Евангелие, Израиль, обладающий многочисленными преимуществами, свидетельствует о том, что Бог не смог исполнить Свои обещания.

9:6-11:32 Решение.

9:6-29 I Виновен ли Бог? Нет.

9:30-10:21 II Виновен ли Израиль? Да. В чем заключалась ошибка Израиля? В том, что он неверно использовал Тору, полагая, что она требует не веры, а законнических дел. Поэтому Израиль не принял обещанное ему Богом.

11:1-32 III Тем не менее, ошибка Израиля будет исправлена. Бог не отверг Свой народ, евреев, и Он исполнит данные им обещания. Кроме того, исполнение этих обещаний будет ещё более удивительным, поскольку посредством временного преткновения Израиля Бог несёт спасение всему остальному человечеству. А в силу того, что весь Израиль спасётся, христиане-неевреи не должны превозноситься, но проявлять по отношению к Израилю Божью милость. Фактически, именно через милость христиан к еврейскому народу придёт спасение.

11:33-36 Заключение: Гимн хвалы Богу, полный восхищения грандиозностью Его замысла в отношении мировой истории. 

1. Я говорю истину - как человек, принадлежащий Мессии, я не лгу; кроме того, свидетельствует моя совесть, руководимая Руах ГаКодеш:
2. моя печаль столь глубока, и боль, не покидающая моё сердце, такова,
3. что желал бы попасть под Божье проклятие и быть отделённым от Мессии, если бы это помогло моим братьям, моей собственной крови и плоти,
Моим братьям, моей собственной плоти и крови, народу Израиля. Шауль имеет в виду не всех евреев, а только тех, кто не поверил Йешуа. «Если пять сыновей твоих верны, а два неверны, можешь взывать: "Горе мне, потому что сыновья мои неверны!"» 

4. народу Израиля! Они были усыновлены Богом, Шхина была с ними, им принадлежат договоры, равно как и дарование Торы, Храмовое служение и обещания;
Стихи 2-4. Мучительные переживания Шауля по поводу отвержения Йешуа евреями сходны с переживаниями Моше Рабейну. Когда Израиль отступил от Бога и сделал себе богом золотого тельца, Моисей молился: «Народ этот сделал великий грех: создал себе богов золотых. Прости им грех их, а если нет, то сотри мое имя, умоляю Тебя, из книги, написанной Тобой » (Исход 32:31-32). Ответ Бога был таким: «Того, кто согрешил против Меня, того сотру Я из книги Моей. Потому иди: веди народ этот к месту, о котором Я говорил тебе; вот, ангел Мой пойдёт перед тобой » (Исход 32:33-34). Этого ангела отождествляют с Мессией Йешуа (см. ком. к Йн. 1:14 и к Деят. 7:30), а книга - это Книга Жизни (Отк. 20:12 и ком.). В Рош ГаШана и Йом-Кипур литургия синагоги призывает евреев молиться о прощении их грехов и о том, чтобы их имена были записаны в Книге Жизни. Согласно Книге Откровения 20:15, те, чьи имена не записаны в этой книге, будут вечно гореть в озере огня и серы. Таким образом, Моше, а позже и Шауль, были готовы попасть под Божье проклятие, если бы это помогло собратьям-евреям. 

5. им принадлежат Патриархи; и от них, если говорить о физическом происхождении, пришёл Мессия, который над всем. Да будет вовеки восхваляем Адонай! Амен.
Стихи 4-5. Трагедия нынешнего отступничества Израиля усложняется тем, что Израиль обладает многочисленными преимуществами в сравнении с язычниками. Этот вопрос впервые был затронут в 2:17-20, а также в 3:1-2,9. Теперь Шауль перечисляет восемь преимуществ евреев.
1) Они были усыновлены Богом, о чём ясно говорит Книга Исход 4:22 и весь Танах. Здесь употреблено то же самое греческое слово, что и в 8:15 при описании верующих.

2) Шхина была с ними. Обычный перевод, «им принадлежит слава», не передаёт еврейского контекста слов Шауля. В Мишне слово Шхина означает «присутствие Бога в славе», которое было проявлено в огненном столпе и дыме в пустыне (Исход 13:31, 33:9, Числа 12:5, 14:14; Второзаконие 40:36-38), а также в Храме (Иезекииль 1:28; 3:23; 9:3; 10:4, 18-19; 11:22-23; 43:2-5; 44:4). Видимое присутствие Бога было очевидным преимуществом для еврейского народа, помогавшим ему познавать Его дела и пути. См. ком. к Me. 1:2-3.

3) Им принадлежат договоры (заветы), не только с Аврагамом (Бытие 17) и Моше (Исход 19-24), но также и Новый Договор (Иеремия 31:30-36 (31-37)), введённый в силу Мессией Йешуа (Мат. 26:28 и ком.). Бог заключил Новый Договор с Израилем, хотя по своим условиям он включает в себя и язычников.

4) Четвёртое преимущество состоит из двух компонентов. Первый - сама Тора, содержащая Божьи слова, дающие руководство и назидание еврейскому народу, бывшая его конституцией более 1300 лет к тому времени, когда Шауль писал это письмо (для сравнения: конституция Америки действует всего 200 лет). Но второй и более важный - фактическое дарование Торы. Это событие наряду с Исходом из Египта сформировало еврейский народ и определило его судьбу в истории человечества. В тот момент, когда Бог даровал Тору Моше на горе Синай, божественное и вечное соприкоснулось с человеческим и преходящим таким образом, который можно приравнять лишь к воплощению, смерти и воскресению самого Мессии Йешуа (см. Йн. 1:17 и ком.). Заметьте, что Новый Договор также был «дан как Тора» (Me. 8:6 и ком.).

5) Храмовое служение не только являлось ежедневным напоминанием еврейскому народу о Божьей заботе, но также было источником духовного выживания, очищения грехов через систему жертвоприношений (см. примечания в 3:20, 3:25, Мат. 26:28, Лук. 1:6, Деят. 13:38-39, Me. 9:22), и поддерживало Израиль до тех пор, пока не пришёл Мессия.

6) Обещания об избавлении, примирении и окончательной победе через Мессию были даны Израилю, ибо что же такое Танах, если не запись Божьих обетований еврейскому народу.

7) Им принадлежат Патриархи. Аврагам, Йицхак и Яаков основали нацию, им были даны вышеупомянутые обещания. Верность Бога является гарантией исполнения этих обещаний (см. ком. к 2 Кор. 1:20, ком. к Мат. 5:5). Немессианский иудаизм традиционно делает ставку на их праведное поведение («заслуги отцов»), давшее им преимущества, но здесь речь идёт не об этом (но см. ком. к 11:28-29).

8) Наконец, от них, если говорить о физическом происхождении, пришёл Мессия. Этот факт не даёт повода для шовинистической гордости, поскольку Мессия принадлежит всему человечеству, а не только евреям. Тем не менее, это великая честь и преимущество, которое не может быть проигнорировано еврейским народом. Кроме того, поскольку он над всем (Исайя 9:5-6(6-7), 1 Кор. 15:27-28, Кол. 1:15-19), то есть, поскольку он во главе всего, а потому более велик, чем семь вышеперечисленных преимуществ, тем более Израиль должен был принять и послушаться его.

Да будет вовеки восхваляем Адонай (ср. 1:25). Это отрывок из еврейской 6paxи (благословения); на иврите это звучит так: Бару́х Ата Адона́й леола́м ваэ́д . В еврейской литургии подобное перечисление качеств Бога или дел, совершённых Им, заканчивается благословением. В качестве примера можно привести арамейское Брих гу («Да будет Он благословен») в молитве Кадиш . Амен. Как и в 1:25, это слово призывает собрание, слушающее письмо Шауля, подтвердить браху ответным Амен, подобно Вэимру, Амен («И скажем Амен») в молитве Кадиш. (Больше об «Амен» см. в ком. к Мат. 5:18.)

Значение последней части стиха 5 вызывает споры. Буквальный перевод текста без пунктуационных знаков (их не было в древнегреческом языке первого века) таков:
"...и от кого [пришёл] Мессия по плоти будучи над всем Бог благословенный вовеки Амен."

Существуют три различных толкования:
1) Вся фраза описывает самого Мессию, утверждая, что он произошёл от евреев и что он «над всем Бог, благословенный вовеки. Амен». Если такое понимание верно, то здесь мы встречаем одно из относительно редких в Новом Завете утверждений о том, что Мессия - это Бог (другими стихами, имеющими такое значение, по мнению многих ученых, являются Йн. 1:1 в контексте Йн. 1:14, также 10:30 и 20:28; в остальных случаях это говорится или подразумевается не так явно). Можно понять желание христиан найти библейские подтверждения божественности Йешуа. Но, несмотря на то, что такое сильное и необычное теологическое заявление, шокирующее евреев, могло бы усилить аргументацию Шауля, оно требует объяснений, которых мы здесь не находим. У любого еврея, слушающего письмо, сразу же возникло бы столько вопросов, что он не смог бы следить дальше за ходом мыслей Шауля. Кроме того, такое понимание делает неуместным последующее Амен, так как оно уже не может быть реакцией собрания на браху.

2) Другая крайность - утверждать, что ни одно слово этой фразы не относится к Мессии. При этом перевод будет звучать так: «и от них физически произошел Мессия. Да будет благословен вовеки Бог, Который над всем. Амен». Хотя многое в 9-ой главе посвящено Божьей верховной власти, в данном отрывке это не является предметом обсуждения, и потому нет очевидных причин благословлять Бога в этот момент за то, что Он «над всем», хотя это истинно.

3) Моя позиция, отраженная в переводе, заключается в том, что сначала речь идёт о Мессии, который над всем. Бога же следует восхвалять вовеки за то, что Он избрал народ для Себя и дал им эти многие преимущества, венцом которых является последнее преимущество - то, что Мессия, глава над всем, также один из них. 

6. Однако состояние, в котором Израиль находится сейчас, отнюдь не свидетельствует о том, что Слово Божье не сбылось. Ибо не всякий от Израиля действительно является частью Израиля.
Не свидетельствует о том, то Слово Божье не сбылось. Здесь содержится ответ на вопрос, обсуждаемый Шаулем в главах 9-11: «Такое положение евреев не свидетельствует ли о том, что Слово Божье не сбылось?» (См. ком. к 9:1-11:36).
Однако сама форма вопроса предвосхищает вывод: «Нет, оно сбылось».

Несостоятельным оказалось не Слово Божье, а те из Израиля, кто не является на самом деле частью Израиля. В предыдущих обсуждениях этого вопроса Шауль ограничивался упоминанием отдельных групп людей. Здесь же, сосредоточив своё внимание на евреях в целом как на Божьем народе, Израиле (об этом важном термине см. ком. к 11:26), он вводит концепцию верного «остатка», идею, пронизывающую весь Танах (см. ст. 27-28 и ком., 11:1-6 и ком.). Танах предупреждает, что в определённых случаях непослушания человек может быть «отсечён от своего народа» (см. ком. к Деят. 13:38-39). Такой взгляд принят и в традиционном иудаизме. Так, сразу же за известным утверждением Мишны «Весь Израиль имеет долю в грядущем мире» (Сангедрин 10:1, более полно цитируется в ком. к 11:26), следует список израильтян, которые не смогут иметь долю в грядущем мире.

Не следует думать, что Богу ничего не стоит изгнать Своих сыновей, то есть еврейский народ (Исход 4:22). Помня такие места, как 8:14-15, 9:24-25 и 11:1-6, рассмотрите следующий отрывок из Талмуда:
"Абайе и Раба толковали стих «Вы сыновья Господа Бога вашего...» (Второзаконие 14:1) таким образом: «Когда вы ведёте себя, как сыновья, вы названы сыновьями, если вы не ведёте себя, как сыновья, вы не названы сыновьями». Это мнение раби Йегуды. Раби Меир сказал: «В обоих случаях вы названы сыновьями, ибо сказано: "Они глупые сыновья" (Иеремия 4:22). Также сказано: "Они сыновья, в которых нет веры" (Второзаконие 32:20); также: "...семя злодеев, сыновья, поступающие нечестиво" (Исайя 1:4); а также: "И там, где говорили им: «Вы не мой народ», скажут им: «Вы сыновья живого Бога»" (Осия 2:1(1:10))». Зачем цитировать так много стихов, чтобы понять это? Это на тот случай, если ты говоришь: «Их и в самом деле можно назвать сыновьями, если они глупы, но нельзя, если им недостает веры». Тогда ты увидишь стих: «Они сыновья, в которых нет веры». А если ты говоришь: «Они могут быть сыновьями и не иметь веры, но если они поклоняются идолам, они не могут называться сыновьями», - на это есть стих: «...семя злодеев, сыновья, поступающие нечестиво». И если ты говоришь: «Их можно назвать сыновьями, когда они поступают нечестиво, но нельзя назвать хорошими сыновьями», - тогда послушай: «И будет, что там, где говорили им: "Вы не мой народ", скажут им; "Вы сыновья живого Бога"." (Кидушин Зба) 

7. В самом деле, не все потомки являются семенем Аврагама ; но: "в Йицхаке будет тот, кто назовётся твоим "семенем" .
8. Иными словами, не физические потомки становятся детьми Бога, но только те, к кому относится обещание, считаются семенем,
9. Так как обещание говорит вот что: "Я вернусь в назначенное время, и у Сары будет сын".
Стихи 7-9. Бог Сам решает, что подразумевают Его пророчества и как они должны выполняться. И хотя смысл выражения «семя Аврагама» представляется очевидным, Бог решил, что в целях исполнения обещания именно в Йицхаке будет тот, кто назовётся твоим «семенем», а не в Ишмаэле, описывая которого, Танах, в Книге Бытия 21:13 также употребляет слово «семя», но не в связи с наследованием обещания. (Некоторые мусульмане заявляют, что Земля Израиля принадлежит арабам по той причине, что они являются «семенем Аврагама» через Ишмаэля. Эти стихи опровергают подобные притязания.) 

10. И ещё более уместен здесь случай Ривки; ведь оба её ребёнка были одновременно зачаты от Йицхака, нашего отца;
11. и прежде, чем они родились, прежде чем они сделали что-либо хорошее или плохое (чтобы Божий замысел осуществлялся по усмотрению самого Бога,
12. и зависел не от их дел, а от Призывающего их), ей было сказано: "Старший будет служить младшему ".
13. Это соответствует написанному: "Яакова Я возлюбил, а Эсава Я возненавидел ".
Стихи 10-13. И ещё более уместен здесь случай Ривки, уместен для того, чтобы продемонстрировать абсолютный суверенитет Бога в решении подобных вопросов независимо от поведения людей, поскольку оба, Яаков и Исав были её детьми. Матерью Ишмаэля была Агарь, а матерью Йицхака - Сарра, и это могло бы подтолкнуть кого-либо к заключению, что достоинства Сарры послужили причиной тому, что Йицхак заслужил обещания. Кроме того, нельзя найти особых заслуг и в отце, так как оба её ребенка были одновременно зачаты от Йицхака; греческое слово койте не просто означает, что оба были детьми одного отца (это, безусловно, верно), но и то, что оба были зачаты во время одного и того же полового акта.

Помимо этого, пример Ишмаэля и Йицхака даёт возможность заявить, что Ишмаэль уже в возрасте четырнадцати лет, когда родился Йицхак, доказал свою непригодность. В данном же случае решение было вынесено Богом прежде, чем они родились, прежде, чем они сделали что-либо хорошее или плохое. Шауль старается как можно точнее объяснить мотивы Бога: чтобы Божий замысел осуществлялся по усмотрению Самого Бога, и зависел не от их дел, а от Призывающего их. Божье решение, противоречившее устоям того общества, состояло в том, что старший будет служить младшему, что соответствует написанному гораздо позже: Яакова Я возлюбил, а Эсава Я возненавидел (где «возненавидел» - относительный термин, означающий «возлюбил менее»; см. Лук. 14:26 и ком.). Эта цитата взята из Книги Малахии 1:2-3, где контекст относит её не только к этим двум братьям, но и к их потомкам, поскольку Бог наказал идумеев, произошедших частично от Исава (Второзаконие 2:4: Авдий 1:6), и благословил Израиль, семя Яакова. 

14. Выходит, мы должны сказать: "Бог поступает несправедливо"? Да запретят Небеса!
Тот факт, что любящий Бог способен ненавидеть (ст. 13; Псалом 138:21-22) и что Его ненависть может не зависеть от каких-либо объективных причин, возбуждает в человеке недовольство: «Бог поступает несправедливо». Размышляя над суверенитетом Бога и Его справедливостью, Шауль отвечает: «Да запретят Небеса!» (об этой фразе см. ком. к 3:4). «Он твердыня, совершенны дела Его, и все пути Его справедливы; Бог верен, и нет неправды в Нём. Он праведен и истинен ». (Второзаконие 32:4) 

15. Потому что Он говорит Моше: "Я буду милостив к тем, к кому Я милостив, и пожалею тех, кого жалею ".
16. Итак, это не зависит от желания людей или от их усилий, но от Бога, обладающего милостью.
Стихи 15-16. Цитируя Книгу Исход 33:19, Шауль подчёркивает неразрывность Божьей милости и Его суверенной воли и правосудия. Хотя Бог оставляет за Собой право ненавидеть тех, кого хочет, хотя принятие Его стороны не зависит от желания людей или от их усилий, тем не менее, Бог милостив и сострадателен.

В традиционном иудаизме Божье милосердие превосходит Его справедливость. Хотя сама идея выглядит весьма заманчиво, она способна привести к неоправданной надежде на то, что Бог из милости каким-либо образом закроет глаза на справедливое наказание за грех. Легко понять, почему людям хочется обрести такую надежду: не имея Йешуа, который удовлетворяет требование Бога о правосудии, будучи капарой (умилостивлением) за их грехи, они знают, что остро нуждаются в Божьей милости. Это желание порождает мысль о том, что Бог более милостив, нежели справедлив.

В мессианском иудаизме нет сильной нужды превозносить милость над судом, потому что Мессия Йешуа сочетает в себе совершенное Божье правосудие с Его совершенной милостью и показывает, как они согласуются и дополняют друг друга (см. 3:25-26 и ком.). Именно поэтому Шауль цитирует Книгу Исход 33:19 в ответ на вопрос о Божьем правосудии, равно оценивая Божью справедливость и милость, не возвышая последнюю над первой. 

17. Ибо Танах говорит фараону: "Я поставил тебя только для того, чтобы показать на твоём примере Мою силу, чтобы стало известным имя Моё по всей земле ".
18. Итак, Он милосерден к тем, к кому хочет, и ожесточает тех, кого хочет.
Стихи 17-18. Книга Исход 4:21, 7:3, 9:12, и особенно 14:4 описывает ожесточение сердца фараона, производимое Богом. Шауль замечает, что история повторяется. Отвержение Израилем Мессии Йешуа, подобное отвержению Моше фараоном, создает условия для Бога, в которых Он может показать Свою силу, избавляя их из «Египта» и «рабства» греха и смерти. Далее, весть об этом избавлении продолжает получать огласку: подобно тому, как Исход стал известен благодаря Танаху и ежегодному чтению Агады в праздник Песах, так и искупительная смерть Мессии и его Воскресение становятся известными через проповедь Евангелия (и теперь, после времён Шауля, через Новый Завет). Всё это - прямой результат отступничества Израиля (эта мысль снова и снова повторяется в 11:11-12,15,19,25,30-32), поскольку непослушание Израиля, как и непослушание фараона, служит Божьим милостивым целям. 

19. Но вы скажете мне: "Тогда почему Он всё же недоволен нами? Кто же противится Его воле?"
20. Кто ты, простой человек, чтобы спорить с Богом? Скажет ли изделие создавшему его: "Зачем сделал меня таким?"
21. Разве гончар не вправе сделать из одного кома глины один кувшин для почётного использования, а другой для непочётного?
Стихи 19-21. «Ожесточает» (ст. 18) - слово, которое многим трудно понять. Кто-нибудь без труда может подвергнуть сомнению нравственное правосудие во вселенной. «Если Бог ожесточает меня, тогда почему Он обвиняет меня в том, что я жесток?» Малоутешительно звучит ответ Шауля, выдержанный в еврейском стиле, в форме встречного вопроса: Кто ты, простой человек, чтобы спорить с Богом? Чтобы никто не обвинил его в высокомерии, Шауль, цитируя Книгу Исайи в ст. 20 и используя образ гончара и глины из Книги Иеремии 18:6 в ст. 21, показывает, что такое возражение нужно высказывать в адрес Самого Бота. Традиционный иудаизм придерживается такой же точки зрения, о чём можно судить по следующей цитате из будничной утренней молитвы в Сидуре: «Кто из всех творений рук Твоих, из тех, кто наверху, или тех, кто внизу, может сказать Тебе [Боже]: что Ты делаешь?»

Однако нежелание Шауля обсуждать Божье суверенное право делать из одного кома глины один кувшин для почётного использования, а другой для непочётного нужно рассматривать наряду с его настоятельным напоминанием о том, что «Всякий взывающий к имени Адоная будет избавлен» (10:13). Подобному учил и раби Акива: «Все предопределено, но свобода воли дана» (Авот 3:15).

Шауль не пытается избежать рассмотрения обеих сторон очевидного парадокса предопределения и свободы выбора (см. также Фил. 2:12-13 и ком.). Скорее, будучи практичным в своих рассуждениях, он уводит нас от праздного и неназидающего любопытства в вопросе о Божьем правлении и направляет нас к более функциональному решению, заключающемуся в смирённом обращении к Богу через Йешуа, а этот путь открыт для всех. Раши (1040-1105) замечает, что фараону пять раз была предоставлена возможность покаяться (что соответствует пяти первым казням), но он сам ожесточил сердце, и лишь после этого Бог подтвердил решение фараона (комментарий к Книге Исход 7:3). Бог не ожесточает любого человека, но лишь неисправимого бунтаря (Йн. 12:39 и ком.). Он желает, чтобы все, оставив грех, обратились к Hему (2:4, 2 Кеф. 3:9). 

22. В таком случае, что из того, если Бог, хотя и желал показать Свой гнев и проявить Своё могущество, всё же был терпелив и снисходителен по отношению к людям, заслуживавшим наказание и достойным погибели?
23. Что если Он делал это, чтобы показать богатство Своей славы тем, к кому обращена Его милость, кого Он предназначил для славы –
24. то есть нам, призванным не только из числа евреев, но и из числа язычников?
Спасение язычников наряду с евреями, основная тема глав 1-4, раскрывается здесь в контексте исполнения Божьих обещаний народу Израиля, несмотря на нынешнее отступничество, проявившееся в отвержении Мессии Йешуа. В Своей милости Бог призвал народ из язычников, которые заслужили наказание и достойны погибели. Он сделал это, чтобы показать богатство Своей славы всему миру. И в той же милости Он обратится к Израилю, что мы увидим в главе 11.

Стихи 22-24. Таким образом, эти стихи указывают, что Божья милость становится ещё более очевидной и чудесной, более славной, более «милостивой», когда правильно понимается Божье правосудие. См. ком. к ст. 15-16. 

25. Как Он и говорит в книге Гошей: "Бывших не Моим народом, Я назову Моим народом; бывшую не любимой, Я назову любимой;
26. и в том месте, где людям говорили: "Вы не мой народ", они будут названы сыновьями живого Бога! "
Стихи 25-26. Шауль приводит тексты из Книги Гошей (Осии), пользуясь методом мидраша. Осия имел в виду не язычников, а Израиль. Он говорил, что однажды Израиль, который бунтовал против Бога во времена Осии, снова будет назван Божьим народом. Значение, которое вкладывает в это пророчество Шауль, не противоречит тому, что имел в виду Осия, но и не является прямым. Шауль видит, что теперь в состав «Божьего народа» входит некоторое число язычников. Как это получилось, по какой причине - эти вопросы освещаются в 9:30-10:4 и 11:17-32, а также в Послании к Ефесянам. 

27. Но Йешаягу, обращаясь к Израилю, взывает: "Если бы даже народ Израиля был числом как песок морской, лишь остаток спасётся.
28. Ибо Адонай сдержит Своё слово на земле непременно и без замедления ".
Стихи 27-28. Первая часть Книги Осии 2:1(1:10), процитированная в ст. 25-26, содержит Божье обещание, данное Аврагаму (Бытие 22:17) и Яакову (Бытие 32:12): «число сыновей Израиля будет как песок морской, который не измерить и не исчислить». Останавливаясь на этой части пророчества Осии, Шауль приводит слова Йешаягу, чтобы показать, что его исполнение не подразумевает спасение абсолютно всех евреев, как кто-то может подумать, поскольку лишь остаток спасётся. Эта идея уже высказывалась в ст. 6 и ком. и будет дополнена в 11:1-6 и ком. 

29. Кроме того, как ранее сказал Йешаягу: "Если бы Адонай-Цваот не оставил нам семени, мы стали бы тем же, что и Сдом, уподобились бы Аморе ".
Как сказал Йешаягу девятью главами ранее в своей книге: «Если бы Адонай-Цваот [Господь «воинств», «армий»; греч. Сабаот - транслитерация с др.-евр. языка; см. ком. к Отк. 1:8 об этом имени Бога) не оставил нам семени» (ст. 7 и ком.), мы бы все погибли, подобно Сдому и Аморе (Бытие 19). «Семя» - это «остаток» из ст. 28. Ссылаясь на концепции, представленные в ст. 6-7, стихи 27-29 завершают первую часть глав 9-11, обсуждающую роль Бога в отступничестве Израиля (см. ком. к 9:1-11:36), Бог не виновен в неспособности народа Израиля принять Мессию Йешуа. Напротив, Он достоин благодарности за то, что, проявив милость, сохранил «семя» или «остаток» среди евреев, которые всё же приняли Йешуа, мессианских евреев.

Стихи 6-29. Первая из трех основных частей глав 9-11 (см. ком. к 9:1 -11:36) содержит размышление над вопросом о том, виноват ли Бог, и если да, то в какой степени, в том, что в данное время Израиль отвергает Мессию. Логично начинать именно с этой темы, поскольку под сомнение поставлена способность Бога исполнять Свои обещания. Этот отрывок утверждает, основываясь на непоколебимом основании Божьей власти (ст. 19-23), справедливости и милости (ст. 14-18), что обещания принадлежат не только какому-то ограниченному «семени» (ст. 6-13) или «остатку» (ст. 27-29) Израиля. По крайней мере, некоторые из них обращены также к язычникам, которые никогда не были частью Израиля (ст. 22-26). 

30. Итак, что же скажем? Вот что: язычники, хотя и не стремились к праведности, обрели праведность; но в основе этой праведности - доверие Богу!
Стихи 9:30-10:21. Во второй части глав 9-11 (см. ком. к 9:1-11:36) Шауль переходит от рассмотрения роли Бога в отступничестве Израиля к человеческому аспекту. Большинство людей в Израиле не увидели Мессию, потому что не усвоили, что первое требование Торы - это вера (доверие по отношению к Богу) и дела, а не поступки, совершаемые по собственной инициативе, без участия в них Бога (см. ком. к 3:20). Израиль поставил перед собой правильную цель (ст. 30-31), но стал добиваться её неверным способом (ст. 32-33). Глава 10 (которая должна рассматриваться наряду с 9:30-33) анализирует причину ошибки Израиля (10:1-13) и убеждает в том, что ей нет оправдания (10:14-21), так что вина полностью лежит на Израиле.

Чтобы правильно понять идеи, высказанные в этой второй части, необходимо осознать, что Тора, Моисеев Закон, - это договор, основанный не на «делах», но на доверии к Богу. Большинство переводов и комментаторов полагают, что в отрывке 9:30-10:21 Шауль противопоставляет два пути к праведности, установленные Богом: Закон Моисея и Новый Договор (Завет), при этом последний превосходит первый. На самом же деле существует только один путь, поскольку Тора Моше требует от человека веры и предлагает праведность через веру, подобно Новому Завету, так что любое толкование, принижающее достоинство Закона Моисея, не только является антисемитским, но и наносит оскорбление Богу, Дарителю «Торы праведности» (ст. 31).
Нижеследующие примечания содержат аргументы в пользу подобного категоричного заявления. 

31. Тогда как народ Израиля, хотя и продолжал неотступно следовать Торе, предлагающей праведность, так и не достиг того, что предлагает ему Тора.
32. Почему? Потому что они пытались достичь праведности, не исходя из того, что она основана на доверии Богу, но считая, что она основываться на исполнении законнических дел. Они споткнулись о камень преткновения .
Стихи 30-32. Итак, в свете стихов 24-29, что же скажем, к какому выводу мы приходим? К такому, что мы имеем дело с удивительным парадоксом (ст. 30-31), требующим объяснений (ст. 32)!

Стихи 31-32 буквально утверждают:
"Но Израиль, стремясь к номос (закону) праведности, не достиг номос . Почему? Потому что не от доверия, но как бы от дел."

Вот три возможных толкования, третье из которых - моя личная точка зрения:
1) Христиане, считающие, что Новый Договор предлагает достижение праведности новым способом, не существующим в Законе Моисея, обычно трактуют ст. 31 так: «Но Израиль не достиг праведности, требуемой Законом Моисея, стремясь исполнить Закон Моисея, который проистекает из Божьей праведности, служит определением Божьей праведности и (что самое главное) требует Божьей праведности, но не предлагает Божьей праведности».
Такое понимание делает бессмысленным ст. 32; ведь если Израиль преследует неправильную цель, стремясь исполнить Закон, который неспособен предложить Божью праведность, то нет смысла в последующих объяснениях того, почему же Израиль этой праведности не достиг. Кроме того, напрашивается вопрос: какая польза Богу в том, чтобы ввести народ Израиля в бессмысленную суету, не приносящую никакого результата?

2) Второй способ толкования стихов 31-32: «Но Израиль, стремясь исполнить не Закон Моисея, но определённый (совершенно правильный) принцип, а именно праведность, не смог достичь проявления этого принципа. Почему? Потому что их стремление проистекало не из доверия, но из дел»
Нет никаких веских причин для того, чтобы под словом номос понимать «принцип» там, где оно означает «Тору» (в 10:4-5 и во многих других местах). Но что более важно, такое толкование игнорирует слова «как бы» в ст. 32 («как бы от дел»), предполагающие нечто обратное сказанному; это толкование утверждает, что стремление Израиля в самом деле проистекает из дел.

3) Моя точка зрения отражена в объяснительном переводе, исключающем другие возможные толкования (см. Введение к ЕНЗ, о правомерности такого подхода к переводу). Номос - это Тора, Закон Моисея. «Тора» - это Тора праведности как минимум в четырёх отношениях: она основана на Божьей праведности, определяет, требует и предлагает праведность. Следует сделать ударение на том, что она предлагает ту же самую праведность, которая основана на доверии Богу и которую обрели язычники. Но народ Израиля, хотя и продолжал неотступно следовать правильной цели, то есть Торе и предлагаемой ею праведности, не достиг того, к чему стремился, а именно Торы (буквально «учения») о том, что праведность должна основываться на доверии Богу, что она никогда не приходит как заслуженное воздаяние за исполнение законнических дел. То есть они не достигли истинного значения Торы, а потому не достигли и праведности, предлагаемой Торой через доверие (Богу).

Почему? Ответ Шауля - эллиптический (предложение лишено некоторых членов), и любое толкование должно подсказать недостающие слова. Я рассматриваю выражения «от доверия» и «как бы от дел» как определения слова «праведность» в ст. 30 (в этих стихах я использую выражения «в основе - доверие» и «основана на доверии»). В отличие от первых двух толкований, моя точка зрения подразумевает, что Израиль совершенно справедливо полагал, что Тора предлагает праведность. Но они заблуждались, считая, что праведность можно получить на основании дел без веры и доверия Богу, ибо Бог ценит лишь «послушание, основанное на доверии» (1:5 и ком., 16:26). Далее это толкование подтверждается объяснениями Шауля в 10:1-13, что Тора Моше основана на доверии.

Я встречал ортодоксальных евреев, которые допускают ту же самую ошибку, полагая, что исполнение мицвот (заповедей Торы), даже если это делается механически и без веры, позволяет еврею заслужить примирение с Богом. Иногда они оправдывают такое мнение тем, что Бога больше интересуют не чувства, а дела. Если речь идёт о том, что необходимо что-то делать, а не просто чувствовать, с ними можно согласиться. Однако общепринятое еврейское учение в этом вопросе расходится с их позицией и в сущности соответствует тому, что говорит здесь Шауль: дела, исполненные без каваны (букв, «направления», тоесть без осознанного посвящения Богу), не позволяют их исполнителю получить благоволение Бога, хотя они могут приносить пользу другим людям.

Многие евреи и некоторые язычники считают, что «верят в Бога», но не видят в «Боге» Того, Кто послал сына Йешуа искупить их грехи посредством своей смерти. Таким образом, они верят в бога, выдуманного ими самими, а не в истинного Бога. Шауль всегда говорит о вере в Бога, Который был, есть и будет Богом Библии, в Бога, сотворившего всё; но не о вере в бога, которого человек придумывает себе сам. 

В последующей речи намерен доказать, что не все, происшедшие от Авраама, суть семя его, а дабы кто не подумал, что говорит это в сильном возмущении духа, предваряет и, устраняя такое предположение, говорит о евреях благоприятное им, высказывает, что весьма любит их. Дабы ты поверил мне, говорит, истину говорю о Христе, не лгу. В доказательство этого приводит трех свидетелей: Христа, собственную совесть и Святого Духа, говоря: великая у меня печаль, снедающая сердце мое при имени евреев, что они находятся вне благодати; о чем и намерен он говорить.

Сперва узнай, что такое отлучение. Оно - отделение, отчуждение. Как никто не смеет касаться дара, посвященного Богу, так и отлученного, только по другому чувству. К священному дару никто не осмеливается приблизиться из уважения, как посвященному Богу, а с отлученным все прерывают связи, как с оскверненным и отчужденным от Бога. Что же значит сказываемое Павлом? Кажется, что он говорит здесь противоположное тому, о чем была речь выше. Там он сказал, что никто не отлучит нас от любви Божией, а здесь говорит, что он желал бы быть отлученным от Христа. Кажется, что он противоречит сказанному прежде; но на самом деле нет. И здесь высказывает он желание быть отлученным от Христа по любви к Богу. Все обвиняли Бога, что Он изгнал и лишил чести евреев, удостоенных усыновления, пользовавшихся особенной славой и называвшихся предками Христа, и вместо них ввел людей, никогда не знавших Бога, язычников, и высказывали ропот и хулу на Промысл, как будто сие делалось несправедливо и Бог обманывал праотцев, которым обещал дары. Поэтому-то Павел терзался, скорбел о славе Божией и желал сам быть отлученным, только бы спаслись иудеи и прекратилась их хула на Бога. Видишь ли, что он по пламенной любви к Богу желает, если возможно, быть отлученным от сонма вечно живущих со Христом, - не от любви Его, но от славы Его и наслаждения ею? Так и отцы часто отделяются от сыновей, чтобы сыновья прославились, отнюдь не отчуждаясь от любви сыновей, но желая сами быть в бесславии, чтобы они сделались славными. Итак, рассуждает апостол, я, совершивший несчетное множество подвигов, любящий Бога безмерно, желаю для славы Божией лишиться славы Христовой. А это не значит лишиться, но скорее приобрести. Словами за братьев моих, родных мне по плоти указывает на самую нежную и пламенную любовь свою к иудеям.

Здесь хвалит и превозносит иудеев; дабы кто, как я сказал, не подумал, будто говорит в сильном возмущении духа. Незаметно же высказывает, что Бог желал и им спастись. Это видно из того, что Он удостоил их усыновления и славы, дал обетования отцам их, снабдил их всеми прочими преимуществами и соизволил, чтобы от них родился Христос. Но они сами отвергли благодеяние. Посему, изумляясь любви Божией, воссылает благодарение Единородному и говорит: сущий над всеми Бог, благословенный во веки . Хотя другие, рассуждает, хулят, что принятие язычников было не основательно, но мы, зная тайны Христовы, знаем, что Он достоин прославления. При этом должен посрамиться Арий, потому что Павел называет Христа Богом над всем.

Я, говорит, распаляюсь от того, что хулят Бога, и потому высказал желание, чтобы все спаслись. Но если не все спасутся, то отсюда не следует, будто Бог солгал в обетованиях, данных отцам, и не сбылось слово Его. Он исполнил обещанное, хотя хулители и говорят, что Он одним обещал, а другим дал. Слушай дальнейшее.

Бог, говорит, исполнил обещанное. Он сказал: тебе дам и потомству твоему (Быт.13:15). Итак, посмотрим, какое это потомство. Не все происшедшее от Авраама, суть просто потомство его, и не все, происшедшее от Израиля, суть израильтяне, но родившиеся по примеру Исаака и знаменитые добродетелью Израиля, чрез которую он видел Бога. Ибо не сказал: которые от Иакова, но: от Израиля , упомянув о почетнейшем имени. Итак, если уразумеешь, кто рождается по примеру Исаака, то найдешь, что обетование не ложно: ибо таковым даны обетования. Поэтому Бог отнюдь не заслуживает хулы: что Он сказал, то и исполнил, хотя некоторые и не понимают этого.

Не я, говорит, объясняю тебе, что такое истинно семя Авраама но Ветхий Завет, который говорит: в Исааке наречется тебе семя (Быт.21:12). Посему кто родился по примеру Исаака, то есть по обетованию, те поистине суть дети Авраама, а наипаче Божий. Ибо все совершалось словом Божиим. И Исаак родился не по закону и силе природы, но по силе обетования. В это же время приду, и у Сарры будет сын (ср. Быт.18:10). Итак, Исаак образован и рожден словом Божиим. Так и над нами, чадами Божиими, в купели водной, как бы во утробе, произносятся слова Божий, которые и образуют нас; потому что мы, крещаясь во имя Отца и Сына и Святого Духа, рождаемся. И как там Бог обещал рождение Исаака и потом исполнил оное: так и наше рождение обещал Он чрез пророков и потом привел оное в исполнение. Поэтому слова в Исааке наречется тебе семя следует понимать так: семя Авраама суть те, которые родились по примеру Исаакова рождения, то есть словом Божиим. Следовательно, слово Божие сбылось, но Бог даровал обетованное истинному семени, то есть верующим из язычников, сделавшихся чадами Божиими как и Исаак, потому что и они от обетования. Если же иудеи скажут, что слова в Исааке наречется тебе семя означают то, что родившиеся от Исаака причитаются в семя Авраама, то следует почитать и идумеев и всех происшедших от него, потому что праотец их Исав был сын Исаака. Но идумеи не только не называются сыновьями Авраама, но даже весьма чужды израильтянам и называются иноплеменниками.

Доказал уже, что хотя у Авраама было много разных потомков, однако семенем его назван Исаак и те, которые рождаются подобно ему. Теперь говорит: это можешь видеть не на Исааке только, но, что важнее, на братьях, родившихся от одного отца и от одной матери, и притом близнецах, то есть на Исаве и Иакове. И они получили не одинаковые права, но один избран, а другой возненавиден. Поэтому не спрашивай, почему Бог избрал язычников и сделал их семенем Авраама, паче же Божиим, а евреев отверг.

Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел.

Здесь необходимо нам наперед высказать смысл того, о чем намерен говорить апостол пространно. Многие говорили: почему язычники предпочтены иудеям? (ибо никто не мог сказать - за добродетель; потому что все согрешили). Апостол собирает много затруднений, непостижимых для нас, но постижимых для одного Бога. Сначала представляет, что между двумя братьями близнецами избранный избран не за добродетель, возненавиденный возненавиден не за порочность (ибо они не сделали ни добра, ни зла, потому что находились еще в утробе матери), но по избранию, по предведению Божию один избран и возлюблен, а другой возненавиден, как и пророк говорит: Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел (Мал.1:2), дабы все было делом Бога и Его избрания и предведения. Но что я говорю об этих лицах? Все израильтяне славили тельца; но одни наказаны, а другие нет. И фараон поистине был жесток; но и другие многие также были жестоки: почему же наказание постигает его одного? Видишь ли, что это непостижимо для людей, но постижимо для одного Бога. Так и избрание язычников и отвержение иудеев представляется нам неосновательным, а в очах Божиих то и другое весьма справедливо. Таков смысл всего настоящего места.

Следовательно, Бог справедлив и по отношению к нам, язычникам, и по отношению к иудеям.

Присовокупляет, как и выше сказано, и другое изречение из Ветхого Завета, доказывая, что один Бог знает, кто достоин чести и кто наказания. Хотя все равно согрешили, когда слили тельца, однако Бог одних помиловал, а других предал левитам на убиение. И Моисей, великий пред Богом, не знал причины этого, а ты доведываешься причины, почему язычники предпочтены иудеям, хотя были грешниками? Впрочем, Павел мог высказать причину эту, как и высказал в другом месте, что израильтяне думали, что они оправдываются делами, а язычники полагали, что они оправдываются верой и благодатью; однако не высказывает ее теперь, с избытком заграждая уста любопытных и убеждая не испытывать судеб Божиих.

Исаак хотел благословить Исава; но Иаков поспешил на поле, чтобы, наловив дичи, получить от отца благословение, а Бог по праведному суду сделал, что Иаков, как совершенно достойный, получил благословение. Здесь апостол, казалось бы, уничтожает свободную волю; но на самом деле нет. О доме говорим, что он весь есть дело мастера; хотя мастеру нужны и вещество, и помощники в постройке, однако, поскольку она зависит от него, говорим, что он построил весь дом. Так и о Боге говорим, что все - Его дело, хотя Бог имеет нужду и в нашем произведении. Он совершает. Он и венцы дает, Он и осуждает; поэтому и говорим, что все дело Бога.

Как из сливших тельца, рассуждает, одни спасены, и другие наказаны, когда один Бог знал, кто достоин спасения, и кто наказания: так, хотя много было и других порочных, однако гневу Божию подвергся один фараон. Для того самого, говорит, Я и поставил тебя , то есть выставил тебя, фараон, на вид, чтобы чрез тебя сделалась известной сила Моя и многие обуздали себя, слыша об имени Моем, как правосудном и мощном, по всей земле.

Выводит заключение и доказывает, что у Бога не должно требовать отчета. Бог кого хочет, милует, как поступил с израильтянами, слившими тельца, а кого хочет, ожесточает, как случилось с Фараоном. Что же значит ожесточает ? Казалось бы, это нелепо. Но о Боге говорится, что Он сделал жестоким грязное сердце фараона подобно тому, как солнце делает жесткой грязь. Каким же образом? Долготерпением; ибо Он делал его жестоким, являя к нему долготерпение. Здесь случилось подобное тому, что бывает, когда кто имея у себя порочного слугу, обращается с ним человеколюбиво. Чем человеколюбивее обращается с ним, тем худшим делает его, не потому, будто сам научает его пороку, но потому, что слуга пользуется долготерпением его к увеличению своей порочности, потому что пренебрегает долготерпением тем.

Апостол, как я неоднократно сказал, всячески старается доказать, что распоряжения и суды Божии известны одному Богу, и потому везде собирает множество затруднений и не предлагает решений, чтобы, поставив слушателя в затруднительное положение, убедить его, что распоряжения и суды Божий непостижимы для человека и превышают его разум. Смысл настоящего места следующий. Апостол представляет возражение и недоумение. Если Бог ожесточает, кого хочет, то за что же еще обвиняет Он грешника? Ибо кто может противостать воле Его? Захотел Он, и ожесточил, а ожесточенный согрешил по справедливости: как же Ему обвинять и наказывать его? Такое именно представил Апостол возражение, чтобы показать, что недоумение об этом может разрешить один Бог; почему и не решает его сам, но заграждает уста недоумевающему, говоря:

Видишь ли, как останавливает безвременное любопытство, налагает узду и научает знать различие между Богом и человеком? А ты кто? Разве ты участвуешь с Богом в правлении? Разве ты судья того, что Он должен делать или не делать? Говорить, что это следует сделать так, а это иначе, значит препираться с Богом и действовать наперекор Ему. Но этого отнюдь не должно делать, а должно с покорностью принимать сделанное Богом, как бы оно ни было сделано.

Пример этот употребил Павел не для того, чтобы уничтожить свободное произволение наше и представить нас недеятельными и неподвижными, но для того, чтобы научить нас, как должно покоряться Богу и оказывать Ему глубокое и безмолвное повиновение. Как горшечник, рассуждает, из одной и той же глины делает, что ему угодно, и ни один из сосудов не противоречит ему, так и ты не спрашивай у Бога, почему Он людей, хотя они одного и того же рода, одних наказывает, а других награждает; напротив, благоговей пред Ним и подражай глине. Как та покорна руке горшечника, так и ты покорствуй определению Распорядителя вселенной. Знай же, читатель, что как в сосудах не от глины зависит, что иное выходит на почетное, а иное на низкое употребление (ибо глина одна и та же), но от употребления пользующихся изделием, так и в людях не от природы зависит, что одни достойны наказания, а другие наград (ибо природа одна и та же), но от произволения.

Что же, если Бог, желая показать, гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников?

Заградив уста любопытному, дает теперь решение. Смысл сказанного такой. Фараон был сосудом гнева, то есть человеком, который своим жестокосердием воспламеняет гнев Божий. Его Бог щадил , то есть сносил, терпел; ибо сподобил его великого долготерпения. Но он воспользовался этим долготерпением к ожесточению и сделался сосудом, способным принять гнев, совершенным к погибели, то есть приготовленным к ней от самого себя и по собственной своей воле, потому что не опустил ничего, служившего к его погибели, но сделал все, что влекло его к погибели. Иначе: щадил , то есть выставил на вид, чтобы, так как он не сделался лучшим от долготерпения, наказать его и показать собственное могущество, дабы от этого другие сделались лучшими. Как наказав его, сделавшегося сосудом гнева по собственному произволению, Бог показал Свое могущество, так, помиловав много согрешивших, но сделавшихся достойными милости, язычников, явил богатство славы Своей . Не сказал: человеколюбия, но: славы , ибо совершенная слава Божия состоит в том, чтобы миловать. Далее, которые Он приуготовил , то есть предвидел. И не сказал: спас всех язычников, но: из язычников , то есть некоторых. Поэтому не соблазняйся, иудей. Вот и из язычников одни милуются, а другие нет.

ГОВОРИТ ЛИ О БОЖЕСТВЕННОСТИ ХРИСТА СТИХ РИМЛЯНАМ 9:5?

Чтобы ответить на этот вопрос, придётся снова провести чёткую грань между исходным греческим текстом и его переводом на современные языки.

Вот как эта фраза выглядит в исходном тексте Библии на греческом языке:

και εξ ων ο χριστος το κατα σαρκα ο ων επι παντων θεος ευλογητος εις τσυς αιωνας αμην

Обратите внимание, что в исходном греческом тексте нет никаких знаков препинания. Поэтому если перевести эту фразу дословно на русский язык, получится следующее:

И от которых Христос по плоти сущий над всеми Бог благословенный на века аминь

На первый взгляд может показаться, что такой дословный перевод стиха полностью соответствует прочтению в Синодальном переводе. Однако хорошо известно, что дословный и буквальный переводы, правильно передавая букву текста, отнюдь не всегда правильно передают его смысл, поскольку языковые нормы греческого и русского языков отличаются (подробнее этот вопрос рассмотрен ).

С другой стороны, смысл перевода может коренным образом меняться в зависимости от того, как переводчик расставит в нём знаки препинания (вспомните знаменитое «казнить нельзя помиловать»). А расставляет он их, руководствуясь исключительно собственным пониманием смысла переводимого отрывка. К сожалению, не существует и не может существовать абсолютно беспристрастных переводов: независимо от того, чему учит перевод, он всегда передаёт слова автора исходного текста, перемешанные с вероучениями или убеждениями его переводчика.

По этим причинам существует три варианта «осмысливания» этого текста, встречающихся в переводах Греческих Писаний (т. е. Нового Завета) на русский язык:

Вариант 1.

· «...И от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь» (Синодальный перевод)

· «...И от них Христос по плоти, Он – над всеми Бог, благословенный вовеки, аминь» (перевод епископа Кассиана)

Вариант 2.

· «...Один из них Христос. Он – над всеми. Благословен вовеки Бог! Аминь» («Новозаветные Писания», Г. Вишенчук)

· «...И от них, если говорить о физическом происхождении, пришёл Мессия, который над всем. Да будет вовеки восхваляем Адонай! Амен» («Еврейский Новый Завет», Д. Стерн)

Вариант 3.

· «...И от них произошёл по плоти Христос. Бог же, который над всем, да будет благословен вовеки. Аминь» (Перевод нового мира, 2007)

· «...И от них же по плоти Христос. Да будет Бог, (стоящий) над всеми, благословен вовеки! Аминь» (Перевод Кулакова, в сноске)

Все три варианта перевода верны с грамматической и лексической точек зрения, поэтому авторов ни одного из переводов нельзя упрекнуть в искажении исходного текста Писания. Однако какой же из вариантов правильно передаёт смысл этого отрывка, вложенный в первоначальный греческий текст?

Подстрочный перевод А. Винокурова, расставляя знаки препинания в этом тексте, делает это следующим образом:

И из которых Христос по плоти; сущий над всеми Бог благословенный на века, аминь.

Обратите внимание, что между «по плоти» и «сущий» стоит точка с запятой. Поскольку точка с запятой в русском языке ставится между различными частями предложения, это указывает на начало в этом месте нового смыслового отрывка. Таким образом, этот известный подстрочник поддерживает третий вариант перевода, в котором Христос не отождествляется с Богом.

В «Новом международном теологическом словаре Нового Завета» написано: «Рим. 9:5 служит предметом споров. [...] Наиболее вероятное объяснение состоит в том, что это выражение представляет собой обращённое к Богу славословие» [т. е. второй или третий варианты] (The New International Dictionary of New Testament Theology. Гранд-Рапидс, Мичиган, 1976. Т. 2. С. 80) .

Норвежский лингвист Рольф Йохан Фурули также пишет в одном из своих трудов: «В Рим. 9:5 более вероятно, что Богом назван Отец, а не Иисус» (Р.Й. Фурули, «Как богословие и предвзятость влияют на перевод Библии», изд. второе, стр. 317) .

Причины, по которым именно третий вариант правильно передаёт первоначальный смысл текста, детально рассмотрены в приложении к изданию Библии «Перевод нового мира с примечаниями» (англ.). Ниже приводится перевод этой статьи на русский язык.

Итак, как мы увидели, именно вариант текста, используемый в Переводе нового мира, передаёт смысл текста наиболее близко к первоначальному.

В любом случае, как мы уже отмечали, грамматически допустимы все три варианта перевода, рассмотренных выше, при этом два из них никак не отождествляют Христа с Богом. Поэтому, какой из вариантов ни был бы верным, использовать стих Римлянам 9:5 в качестве доказательства божественности Христа становится недопустимым. Наоборот, смысл данного стиха должен трактоваться исходя из понимания Библии в целом.